Martes de la semana 2 de Adviento
“En aquel tiempo, Jesús dijo a sus discípulos: «Qué os parece? Si un hombre tiene cien ovejas y se le descarría una de ellas, ¿no dejará en los montes las noventa y nueve, para ir en busca de la descarriada? Y si llega a encontrarla, os digo de verdad que tiene más alegría por ella que por las noventa y nueve no descarriadas. De la misma manera, no es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno solo de estos pequeños»” (Mateo 18,12-14).
1. –“¿Qué pensáis de esto? Si un hombre tiene cien ovejas, y una de ellas se descarría, ¿no dejará las noventa y nueve en el monte, e irá en busca de la descarriada?” Jesús, tú habías visto a los pastores abandonar la guarda del conjunto del rebaño para ir por los riscos a buscar la oveja perdida. Y pensaste que Dios es así. Por su parte no hay nunca ruptura. Cuando una sola alma se aleja de El, esto no le deja indiferente. Procuro contemplar, en el mundo de hoy y para con los hombres y mujeres que conozco, este anhelo del corazón de Dios. Un Dios a la búsqueda... del hombre. Un Dios que mantiene el contacto.
«Qué os parece? Si un hombre tiene cien ovejas...» Es preciosa la imagen del buen pastor que va a por la oveja perdida dejando las 99. «Jesús no sabe matemáticas –decía Van Thuân en el retiro que dio ante Juan Pablo II, al hablar de los «defectos» de Jesús-. Lo demuestra la parábola del Buen Pastor. Tenía cien ovejas, se pierde una de ellas y sin dudarlo se fue a buscarla dejando a las 99 en el redil. Para Jesús, uno vale lo mismo que 99 o incluso más».
-“Y si por dicha la encuentra -en verdad os digo- que más se alegra por causa de ésta, que por las noventa y nueve que no se le han perdido”. El centro de esta parábola es: ¡la alegría de Dios! Su alegría es encontrar de nuevo, es perdonar, es salvar, es devolver la felicidad. La "misericordia" de Dios es la principal de las maravillas de Dios al mundo. Un Dios que no condena. Un Dios que no riñe al descarriado. Un Dios que va en su búsqueda, y que es feliz al encontrarle. Quiere a todas las otras ovejas; pero ésta le ha dado una particular alegría; y desde ahora se sentirá más vinculado a ella: porque le ha salvado la vida. Habría muerto desgraciada, lejos del rebaño. Y he ahí que trota alegremente entre sus compañeras.
-“Así que no es la voluntad de vuestro Padre, que está en los cielos, el que perezca uno solo de estos pequeñuelos”. Es esta una frase absolutamente capital. Es la culminación del evangelio, o un corazón, un centro, del evangelio. Es lo que explica el resto: la encarnación, la pasión de Jesús. ¡"Dios quiere" la salvación de todos! ¡Dios "no quiere" que uno solo se pierda! ¡Aquí está la "voluntad de Dios! ¡Aquí está su querer! He ahí por lo que se afana cada día: salvar... salvar... salvar...
-“Uno solo de estos "pequeños"” El más "pequeño", el más insignificante en apariencia... ¡es importante a los ojos de Dios! (Noel Quesson).
Jesús con las parábolas nos prepara para la aventura de la vida, para no caer en los lazos de la visión exclusivamente racional, “las matemáticas”; y proclama esa llamada universal para todos: la meta es ser santos. Para ello nos llama el Señor: “Yo te he escogido! Tu eres mío!” Nos ha llamado por amor, no por nuestros méritos, y nos busca siempre para recordarnos nuestra condición (estar en el redil: tener una vida llena, de amor). Dios se nos da, y nos recuerda que sin donación no hay vida, ésta se quema sin sentido. “Que tu vida no sea una vida estéril. —Sé útil. —Deja poso. —Ilumina, con la luminaria de tu fe y de tu amor.
”Borra, con tu vida de apóstol, la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio. —Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón” (J. Escrivá). Es Dios quien nos pone esos ideales grandes, quien con su Resurrección nos invita a ir “¡mar adentro!” Mar adentro significa hacerlo todo por amor (estudio o trabajo, deporte o un paseo…). También significa que Dios me espera con los brazos abiertos siempre, como vemos en la parábola del hijo pródigo o la que comentamos hoy, de la oveja perdida. Hay una significación profunda en todo ello, y es que Dios nos trata a cada uno como a su hijo. Lo ponía de relieve de manera muy bonita san Josemaría Escrivá: “Es preciso convencerse de que Dios está junto a nosotros de continuo. -Vivimos como si el Señor estuviera allá lejos, donde brillan las estrellas, y no consideramos que también está siempre a nuestro lado.
”Y está como un Padre amoroso -a cada uno de nosotros nos quiere más que todas las madres del mundo pueden querer a sus hijos-, ayudándonos, inspirándonos, bendiciendo... y perdonando.
”Cuántas veces hemos hecho desarrugar el ceño de nuestros padres diciéndoles, después de una travesura: ¡ya no lo haré más!
”-Quizá aquel mismo día volvimos a caer de nuevo... -Y nuestro padre, con fingida dureza en la voz, la cara seria, nos reprende..., a la par que se enternece su corazón, conocedor de nuestra flaqueza, pensando: pobre chico, ¡qué esfuerzos hace para portarse bien!
”Preciso es que nos empapemos, que nos saturemos de que Padre y muy Padre nuestro es el Señor que está junto a nosotros y en los cielos».
La santidad consiste en amar a Dios con todas tus fuerzas, hacerlo todo por Él, y para ello apartar lo que nos aparta de Él, quitarlo, tirarlo. Pero si sólo fuera esto, podríamos desanimarnos, perdernos. En cambio, el Evangelio de hoy nos recuerda que todo tiene remedio, que nunca hay motivos para la desesperación, que por más defectos no hemos de descorazonarnos, que este sentirnos amados por Dios siempre nos anima luchar mucho más que el miedo al castigo. Recuerdo lo que le pasó en la guerra de la antigua Yugoeslavia a un Capitán llamado O’Grady, que cayó en terreno enemigo y se escondió muy bien en la selva, estuvo una semana hasta que lo rescataron –de modo espectacular, en helicóptero-, aprendiendo a sobrevivir en condiciones penosas. Aludiendo a la suerte que tuvo, luego diría: “ha sido el entrenamiento y Dios”. La certeza de que Dios nos ama es un acicate para recomenzar cada día, cada momento. Son ejemplo de no cumplir con las normas, pero no por ello desesperar, muchos personajes de la Escritura Sagrada, comenzando por el rey David, continuando con san Pedro, y tantos santos nos lo recuerdan con sus vidas. Precisamente un signo grandioso que demuestra la autenticidad de la Historia Sagrada es que no se han mitificado las cosas malas del pueblo, sino que aparecen con toda su crudeza. Todo ello nos habla de que lo importante no es la perfección en todos los actos sino el amor que siempre resulta, al final de recomenzar. La Magdalena llora su pecado y es santa. El pecado nos da la sensación subjetiva de que aquello ya no tiene arreglo: dicen que es la gran tentación del demonio, que aprovecha estos momentos, y nos hace pensar que “de perdidos al río” con una tristeza que lleva a pecar ya sin medida. Pero es una concepción individualista del pecado, de trauma encubierto o de un resentimiento mal curado. Sería como haberse manchado, una falta de ortografía, un jarrón precioso que se ha roto. Pero la relación personal nunca es así, si el pecado es ofensa a Dios, es a una Persona a la que hemos de pedir perdón cuanto antes, sin caer en razonamientos que sería como decir “pues le he dado una bofetada a esta persona, pues ya le doy cien”.
Lo mejor para huir del pecado es pensar en cuestión de amor: “¿Qué cuál es el secreto de la perseverancia? El amor. Enamórate, y no le dejarás” (J. Escrivá), y saber recomenzar. Para ello, hay que evitar las ocasiones, aquellos lugares o ciertas actividades en momentos de ocio, la valentía de huir de las ocasiones, de las tentaciones, no enfrentarse a ellas sino huir… la mejor muestra de arrepentimiento es levantarse enseguida, ir a curarse, no morir desangrado, dejar el alma sensible sin caer en la dureza del alma.
Nunca es tan grande el hombre como cuando arrodillado pide perdón. Reconocer que somos pecadores para poder acoger el perdón, como el publicano y no como el fariseo, es algo muy bonito, que lleva a una sana comprensión o aceptación de uno mismo que lleva a no escandalizarse, y por eso también ser más comprensivos con los demás. Cuentan que Aníbal en sus barcos de guerra llevaba vasos con víboras que había mandado prender a sus soldados, que cuando llegaron a luchar contra el enemigo, las lanzaron y picaron a muerte a los que se reían de aquella extravagancia del general, sin pensar en sus mortíferas mordeduras. Cuando fueron cayendo por ellas, esto causó el pánico y consiguió Aníbal la victoria. Esto lleva a pensar en una cierta “estrategia” del demonio, que es reírse del peligro y luego en cambio caer en el pánico. No hay que caer en la soberbia, que hace despreciar el peligro y por imprudencia caer en el él, para luego justificarnos, no reconocer nuestros fallos, y acabar con el desánimo. Por tanto, vasos sí somos, y portadores de Dios, pero vasos deleznables. Fallamos, pues tenemos pasiones, errores, flaquezas, y el buen pastor siempre nos va a ayudar, a decirnos aquel “¡levantaos, vamos!” que proclamó Jesús en aquella oración del huerto. (Son muchas las ocasiones que la liturgia comenta esta imagen del buen pastor, que aquí hemos visto en la perspectiva de ir a buscar la perdida, sobre todo cuando Jesús asume esta imagen, pues él es el buen pastor que da la vida por las ovejas, es decir por nosotros. Habrá ocasión de volver sobre el tema).
2. –“Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios. Hablad al corazón de Jerusalén”. Palabras de Isaías que vienen de Dios, tan humanas, todas llenas de emoción. Se está preparando la Encarnación de Dios: «Navidad» se acerca... un Dios que viene a consolar, un Dios que «habla al corazón». Pero, ¿qué quiere decirnos Dios? ¿Qué tiene que decirnos tan importante y tan dulce?
-“Proclamad que ya ha cumplido su servicio, que su culpa ya está perdonada, que Jerusalén, de la mano del Señor, ha recibido doble castigo por todas sus faltas...” Sí, quiere hablarnos de la misericordia de su Corazón. Los deportados a Babilonia han terminado ahora su duro exilio, han pagado bastante caro su redención. Pronto serán liberados y volverán a su país. Dios está conmovido. Su corazón no quiere el castigo del pecador, sino sólo su arrepentimiento. Es como si hubiera castigado algo forzado. Los profetas siempre interpretaron el destierro a Babilonia como un castigo por los pecados del pueblo de Israel. Pero ahora todo está perdonado, nos encontramos ante la experiencia muy humana de un padre o de una madre que sufre por tener que hacer o permitir un daño a su hijo por su propio bien. Contemplo en silencio los sentimientos de Dios... la misericordia de Dios hacia mí...
-“Una voz clama: «Preparad en el desierto el camino del Señor... Trazad en la estepa una calzada recta para nuestro Dios. Que todo valle sea elevado y todo monte y cerro, rebajado»”. Los deportados a Babilonia habían sido obligados a duros trabajos y aquí vemos que todo forma parte de un «camino para Dios». ¡Dios viene! Juan Bautista repitió exactamente esta palabra. ¡Dios viene! HOY se me invita a "preparar" a «abrir» un camino para El... en las «tierras áridas» de la estepa... con grandes esfuerzos, ¡«desplazando los montes» si es preciso!
-“Súbete a un alto monte, portador de la buena nueva para Sión”. Clama con voz poderosa, mensajero de la buena nueva para Jerusalén. Di a las ciudades de Judá: «Ahí está nuestro Dios...
“¡Ahí viene el Señor!” Evangelizar, dar la buena nueva, es decir: «Ahí está vuestro Dios, el Señor viene». Ahora bien, es preciso que ésta sea la fe del mensajero para poder proclamarla a los demás. Ejercitarme en ver "la venida" de Dios a través de los signos imperceptibles. Dios «está viniendo». El verbo es usado en presente: viene... y no en futuro: vendrá.
-“Como un pastor pastorea su rebaño, recoge en brazos sus corderos, los lleva junto a su pecho, y trata con cuidado a las que amamantan sus crías”. Así hablas de mí... y de todos los hombres... Señor (Noel Quesson).
3. No es extraño que el salmo nos haga cantar sentimientos de alegría por la cercanía mostrada en todo tiempo por Dios a su pueblo: «cantad al Señor, bendecid su nombre, delante del Señor que ya llega, ya llega a regir la tierra». El amor de Dios nos debe llevar a ser constructores de un mundo más justo, más fraterno y más en paz, pues la rectitud y la justicia, con las que el Señor rige a las naciones, han de ser el esfuerzo de la actividad evangelizadora y pastoral de todos los que nos gloriamos en formar la Iglesia de Cristo.
Llucià Pou Sabaté
San Juan Diego Cuachtlatoatzin
Ante
la voces que pretenden negar la historicidad de Juan Diego, y en el marco del
proceso de canonización del beato indio, la Congregación vaticana para las
Causas de los Santos, decidió crear en 1998 una Comisión histórica para
analizar su fundamento. Nombró como presidente de la Comisión histórica al
profesor de Historia eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y
Gregoriana, Fidel González Fernández, reconocido como uno de los máximos
expertos en la materia. La Comisión solicitó la cooperación de unos 30
investigadores de diversas nacionalidades que ofrecieron una contribución
decisiva no sólo para justificar la historicidad de Juan Diego, sino incluso
para aportar nueva luz a la historia de México. El padre González expuso los
resultados de este trabajo en un Congreso extraordinario celebrado en la
Congregación Vaticana para las Causas de los Santos el 28 de octubre de 1998,
obteniendo un éxito positivo en la resolución de las dudas presentadas sobre la
problemática histórica.
Quizá
uno de los trabajos más originales del padre González, quien ha sido asistido
en esta labor por otros miembros de la comisión, Eduardo Chávez Sánchez y José
Luis Guerrero Rosado (cf. «El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan
Diego», Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp.) es la presentación de 27 documentos
o testimonios indígenas guadalupanos y 8 de procedencia mixta indo_española.
Entre todos ellos, destaca el «El Nican Mopohua» y el llamado Códice
«Escalada».
«El
Nican Mopohua», del escritor indio Antonio Valeriano, constituye un testimonio
privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo de la Nueva
España. Sin embargo, la cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de
cuanto en él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue
siendo discutido con vehemencia. Cada palabra de los 218 versos del «Nican
Mopohua» tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así
como cristianas respectivamente. Al ser untexto literario, no tiene un valor
histórico, sin embargo, ofrece el testimonio de la cosmovisión india del
momento, algo mucho más importante para esa cultura que lo que podría haber
sido una crónica fechada. Por otra parte, su autor un indígena de raza
tecpaneca pura, fue un testigo, pues vivió entre 1520 y 1606. Los historiadores
afirman que era sobrino del emperador Moctezuma. A los trece años __en 1533,
testimonio de la impresionante labor que realizaron los misioneros__ ya entró a
estudiar en el colegio de San Cruz de Tlatelolco, fundado por el obispo Juan de
Zumárraga. Fue, por tanto, uno de los primeros indios en hablar latín y
gobernador de Azcapotzalco durante 35 años. Tenía 11 años en 1531, año de las
apariciones, y 28 en 1548, cuando murió Juan Diego.
Por
otra parte, el Códice «Escalada», firmado por el indio Antonio Valeriano y el
español fray Bernardino de Sahagún, recién descubierto, constituye un
testimonio directo de la historicidad de Juan Diego, pues contiene una especie
de «acta de defunción» del indígena.
Dado
que todavía no se han encontrado documentos históricos relativos a los veinte
años que siguieron a las apariciones de Guadalupe, quienes se oponen a ellas
aseguran que este «silencio» documental es prueba de que no existieran. Se
olvida, sin embargo, que muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como dos
autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagún y
Gerónimo de Mendieta declaran. Además, no hay que olvidar otros elementos
históricos como los incendios (el del Archivo del Cabildo de México de 1692) o
la llamada «crisis del papel» que invistió a la Nueva España durante mucho
tiempo y que obligó como algo normal a la reutilización del papel ya usado,
incluso de documentos de archivo, para nuevos usos sea en el comercio como en
la escritura.
Preguntas
sin responder
Los
antiaparicionistas, sin embargo, no pueden explicar con elementos históricos
algunos aspectos decisivos de la historia de México sin tener en cuenta el
milagro de Guadalupe. Como, por ejemplo, el que, después una conquista
dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo
político nahuatl, en un lugar significativo para el mundo indígena, en el cerro
del Tepeyac, se levantara en seguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo
el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre.
No
explican tampoco cómo Guadalupe se convirtió en señal de una nueva historia
religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática
contraposición.
La
historicidad del beato ha quedado tan fundamentada que el presidente dela
Comisión creada por la Congregación romana para las Causas de los Santos, Fidel
González, está estudiando los orígenes sociales de Juan Diego. No se sabe si
era un noble indio o un «pobre» indio. Se trata de una confusión provocada por
las traducciones del «Nican Mopohua» al castellano. Existen otras muchas
pruebas históricas sobre la existencia de Juan Diego, como, por ejemplo, la
tradición oral, fuente decisiva al estudiar a los pueblos mexicanos, cuya
cultura era principalmente oral. Esta tradición, en esos casos suele obedecer a
cánones bien precisos y, en el caso de Guadalupe, siempre confirma la figura
histórica y espiritual de Juan Diego. Quien quiera profundizar en el aspecto
histórico del vidente de Guadalupe, puede leer a continuación el artículo
inédito escrito por una de las personalidades más competentes en la materia,
Fidel González, presidente de la Comisión histórica sobre Juan Diego
constituida por la Santa Sede. ZS99121909
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LA
DOCUMENTACION HISTORICA SOBRE LA VIRGEN DE GUADALUPE Y JUAN DIEGO
Estudio inédito de uno de los máximos expertos en la materia (1) Por Fidel González, mccj
Estudio inédito de uno de los máximos expertos en la materia (1) Por Fidel González, mccj
Presidente
de la Comisión Histórica sobre Juan Diego nombrada por la Congregación romana
para las Causas de los Santos y profesor de Historia eclesiástica en las
Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana) ROMA, 19 (ZENIT)._ En los
comienzos de la presencia misionera cristiana en México y en otros lugares del
Nuevo Mundo, se constata un choque entre el mundo religioso y cultural
precortesiano y el cristiano llegado de Europa. Sin embargo vemos que se va a
dar un encuentro no exento de dolor. Ahora bien, Guadalupe es la expresión más
lograda de este encuentro y el indio neo_cristiano Juan Diego Cuauhtlatoatzin
un eslabón que lo representa, o como es llamado por el "Nican
Mopohua", el más importante documento de indígena sobre el hecho
guadalupano, su "mensajero"(2). Así lo han percibido tanto la
"traditio" india como la española, la criolla y la mestiza. En este
sentido el hecho guadalupano y la misión del indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin
tienen un marcado sentido eclesial y misionero. En el Acontecimiento
guadalupano se muestra los comienzos dramáticos de la historia del continente
americano. La reciente publicación en México por la prestigiosa editorial
Porrúa del libro en colaboración de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez,
J. L. Guerrero Rosado señala esta problemática al investigar documentalmente el
tema guadalupano. Elargumento guadalupano ha sido objeto de apasionados debates
históricos desde que a finales del s. XVIII un académico español, Juan Bautista
Muñoz (3), seguido luego por dos mexicanos, el extravagante fraile dominico
fray Servando Teresa de Mier y a finales del siglo XIX el erudito Joaquín García
Icazbalceta pusieron en duda desde posiciones y por motivos muy diversos la
historicidad del hecho guadalupano. Desde entonces la polémica va a predominar
en la historiografía guadalupana sobre la investigación documental. 1. TESIS
CONTRAPUESTAS
En
la historia de la controversia guadalupana se encuentran tesis contrapuestas.
Algunas quieren vaciar el Acontecimiento guadalupano de su historicidad
reduciéndolo a un mero símbolo de valor variable. Sintetizamos algunas de estas
tesis.
a)
Para algunos "Guadalupe" es un mito religioso que representaría las
antiguas tradiciones religiosas mexicanas sincretísticamente asumidas por el
catolicismo. La Virgen de Guadalupe sería la transposición católica de una
"divinidad" pagana y Juan Diego uno de los personajes del mito. b)
Otros antiaparicionistas creen que "Guadalupe" es un instrumento
catequético usado por los misioneros en la evangelización de los indígenas;
habrían aplicado al caso mexicano la tradición española que usaba el teatro,
las escenificaciones y los pasos procesionales con tal fin dando lugar a una
rica tradición escultórica e iconográfica.
c)
Otros ven "Guadalupe" como una creación del naciente
"Criollismo" a partir del siglo XVII, una afirmación de poder frente
a los peninsulares españoles. Habría nacido así el nacionalismo mexicano con
raíces criollas y la Virgen de Guadalupe como su símbolo. Solamente en un
segundo tiempo se daría espacio al "indio Juan Diego" y a los indios,
que no habrían sido recordados como protagonistas en el hecho hasta entrado el
siglo XVIII. La misma Independencia mexicana habría sido proclamada bajo este
símbolo (4). d) Para otros antiaparicionistas la duda nace de la falta de
fuentes exhaustivas en los primeros veinte años; pesa mucho sobre ellos el
llamado "silencio documental franciscano", especialmente el de fray
Juan de Zumárraga, primer obispo de la diócesis de México, y el de otros
cronistas de la época, sumamente fieles en la transmisión de los hechos más
importantes de la conquista y de la evangelización (5).
e)
Algunos no niegan la historicidad de "Guadalupe". Sin embargo para
ellos lo fundamental sería el simbolismo guadalupano (6).
f)
Para algunos lo interesante en el hecho guadalupano es el drama de la conquista
y las diversas actitudes de los misioneros y del mundo indígena en los primeros
momentos de la evangelización. También, y por motivos opuestos, algunos
seguidores del idealismo filosófico leen bajo este prisma el hecho guadalupano
interpretándolo dialécticamente y como una creación del sujeto.
g)
Existen numerosas publicaciones de carácter divulgativo donde prevalece el
aspecto devocional sin ninguna preocupación de carácter histórico. h) Algunas
de estas visiones, aplicadas al hecho guadalupano, pueden llevar a un fideísmo
y en algunos casos incluso a soslayar el problema de la racionalidad de la fe y
de su nexo con la historia, y en otros a la reducción de "Guadalupe"
a puro símbolo o a mero sentimiento sin ninguna relación con los hechos
históricos.
II.
PROBLEMATICA SOBRE LA HISTORICIDAD DE JUAN DIEGO.
1.
La Causa de beatificación de Juan Diego ocasión de nuevos estudios y debates
Juan
Diego Cuauhtlatoatzin, el indio "vidente" de Santa María de
Guadalupe, nació al parecer hacia el 1474 y murió en 1548. Algunas fuentes
primitivas indígenas guadalupanas, y más tarde las "españolas", lo
llaman explícitamente "embajador_mensajero" de Santa María de
Guadalupe. Fue beatificado en la basílica de Guadalupe de la ciudad de México
el 6 de mayo de 1990 por Juan Pablo II durante su segundo viaje apostólico a
México. La historia de su Causa está estrechamente unida al de del hecho
guadalupano. Desde un punto de vista jurídico se abrió un proceso en 1666 para
reconocer el hecho. La petición fue firmada por el Obispo de Puebla, Gobernador
de la Arquidiócesis de México, sede vacante, y por el virrey de la Nueva España
(7). Las «Informaciones» fueron solamente leídas en 1667 por la Sagrada
Congregación de Ritos sin dar, que conozcamos, una respuesta (8)
En
el siglo XVIII, en 1739 el erudito Lorenzo Boturini Benalluci recogió muchos
documentos sobre el hecho guadalupano durante su viaje a la Nueva España con el
objetivo de publicar su historia; muchos de estos documentos se perdieron
cuando Boturini fue expulsado de la Nueva España. Algunos de estos documentos
de Boturini aparecerán más tarde en archivos y colecciones privadas
Benedicto
XIV acogió las peticiones de las autoridades eclesiásticas yciviles de la Nueva
España y declaró la Virgen de Guadalupe en 1754 como patrona principal de la
Nueva España y de los Dominios de la Corona de España. Por su parte la Sagrada
Congregación de Ritos concedió misa y oficio especiales para el 12 de
diciembre, solemnidad de Nuestra Señora de Guadalupe (10). En 1894 los obispos
mexicanos obtuvieron la concesión por parte de la Sagrada Congregación de Ritos
de la coronación canónica de la Virgen de Guadalupe (11) entonces fueron
presentadas de nuevo las «Informaciones Jurídicas de 1666» y otros nuevos datos
como respuestas a las "animadversiones, (12). En las primeras décadas del
siglo XX los obispos de México y de muchas otras partes del mundo solicitaron a
Pío X y luego a Pío XI la declaración de la Virgen de Guadalupe como Patrona
del Continente Americano y de las Filipinas (13). A partir de 1974, V
Centenario de la hipotética fecha del nacimiento de Juan Diego, los obispos
mexicanos y más tarde los latinoamericanos pidieron su canonización ~ Durante
su primera Visita pastoral a México en 1979 Juan Pablo II presentó también a
Juan Diego como un personaje histórico, importante en la historia de la evangelización
de México. Se llegó así a su beatificación en la basílica de Guadalupe en
México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990. Sin embargo la beatificación,
llevada a cabo con el método de las llamadas beatificaciones
"equivalentes" ("equipolenti"), suscitó una polémica sobre
la historicidad del acontecimiento guadalupano y sobre la misma figura de Juan
Diego. Dado que muchos obispos pedían su canonización, a principios de 1998 la
Congregación para la Causa de los Santos nombró una comisión histórica
encargada de investigar más a fondo la problemática histórica (15). Parte de
los resultados de tal estudio han sido recogidos en el volumen de F. González
Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado. Las dudas y objeciones han
constituido un estímulo positivo para esta investigación. La obra presenta una
serie de documentos de procedencia diversa, que a nuestro entender, afirman de
manera convergente el hecho guadalupano. Ha sido preocupación de los autores
examinar críticamente esta documentación. Ofrecen también algunas hipótesis
razonables para explicar algunos vacíos, como el llamado "silencio
guadalupano" de algunos personajes eclesiásticos y civiles del siglo XVI.
III.
METODOLOGIA USADA
La
investigación tenía como objetivo inmediato llegar a un dictamen histórico
sobre la historicidad de Juan Diego en vistas de su proceso de canonización.
Dadas las características peculiares del tiempo, del ambiente y de la
naturaleza de la documentación se tenían que estudiar los distintos problemas
históricos respetando la índole de tal documentación. Para alcanzar tal
propósito se siguieron los criterios del método usado en laCongregación
vaticana para las Causas de los Santos: investigar el asunto "plene ac
rite", es decir, con los criterios de la metodología crítico_histórica en
archivos y bibliotecas; averiguar si las fuentes eran dignas de fe, total o
parcial, y en qué medida; y ver si en tales fuentes se podían encontrar
aquellos elementos que pudiesen ofrecer un fundamento histórico para llegar a
un juicio sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano de México y de
su nexo con el indio Juan Diego. En este orden de cosas había que tener
presente la naturaleza y la diversa tipología de las fuentes históricas y
literarias, y por lo tanto, la metodología adecuada que debía aplicarse a cada
caso.
Las
fuentes históricas y literarias proceden fundamentalmente de tres matrices
culturales distintas: las "estrictamente indias e indígenas"; las
"españolas y europeas"; y las "mestizas" donde se dan cita
los dos elementos anteriores en manera diversa. El tratamiento de cada fuente
lo impone la fuente misma y su naturaleza, es decir, el objeto debe prevalecer
sobre los "a priori" del investigador; hay que ver también los datos
según la totalidad de sus factores, sin eliminar o descuidar alguno, y,
finalmente, hay que tener en cuenta también el influjo de la moralidad en la
dinámica del conocimiento de los hechos. Por todo ello hay que tener en cuenta
la historia y la cultura mexicana prehispánica. la de los conquistadores y
misioneros españoles y el proceso evolutivo histórico que se da en la Nueva
España o México desde el siglo XVI en adelante. Además, para dar un justo valor
a las fuentes históricas hay que tener en cuenta los hechos de interculturación
de los dos mundos: su lenguaje cultural, el valor de sus tradiciones y el
método de su transmisión (16). Las fuentes indígenas
El
momento histórico en el que se desenvuelven los hechos guadalupanos mexicanos
explica la escasez relativa de documentos guadalupanos directos de la primera
hora. Sin embargo, tenemos el recurso de noticias e informes fidedignos
tempranos, tanto indígenas como españoles, pertenecientes a los primeros veinte
años tras los hechos, o de otros, que a partir de mediados del siglo XVI,
abordaron el tema recurriendo a documentos o testigos antiguos, como es el caso
de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y, sobre todo, las «Informaciones Jurídicas
de 1666», que recogieron muchos de estos testimonios, entre ellos de gente
contemporánea que conoció a testigos de los hechos y a sus protagonistas.
En
la historia de la documentación cobran especial relieve los códices indígenas,
por lo que es necesario su interpretación adecuada. En una carta, recientemente
descubierta, del erudito italiano del siglo XVIII Lorenzo Boturini, el autor
enumera los documentos que pretende recuperar, y busca la intervención de
personas competentes para que le sean entregados(17). Muchas fuentes indígenas
fueron destruidas, como dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray
Bernardino de Sahagún y Gerónimo de Mendieta declaran (18).
Hay
una fuente documental, no siempre debidamente valorada, y que en el caso
guadalupano mexicano tiene una capital importancia: la transmisión oral o la
tradición. Ya en el siglo XVI un observador atento como el jesuita p. José de
Acosta, conocedor de las realidades de México y de Perú, se preguntaba sobre el
valor de las tradiciones y de la transmisión oral en su correspondencia con el
padre jesuita mexicano p. Juan de Tovar (19). Un siglo más tarde el lingüista y
catedrático mexicano, Luis Becerra Tanco, volvía sobre el mismo argumento (20).
Ambos testimonios subrayan el valor positivo de tal tradición y método. En
1578, el misionero dominico fray Diego Durán reconocía el error de haber
destruido los códices indígenas. La validez y fiabilidad de este tipo de
transmisión han sido confirmadas por los modernos investigadores nahuatlacos
como Miguel León Portilla (22). Por ello es necesario tener presente la
importancia de la tradición oral como fuente histórica entre los pueblos de
cultura principalmente oral, como lo eran los pueblos mexicanos. La tradición
oral en esos casos suele obedecer a cánones bien precisos.
Observaciones
sobre las fuentes indígenas y sobre las fuentes "mestizas" o mixtas
En
la obra de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado (23)
se presentan 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa
procedencia, valor e interpretación, entre los que destaca el "El Nican
Mopohua"; y 8 de procedencia mixta indo_española o mestiza, entre los que
destacan los pertenecientes a don Femando de Alva Itlilxóchitl y el llamado
Códice "Escalada", recientemente descubierto. Ante todo hay que
establecer su procedencia, su cronología, y su finalidad. Entre las fuentes
indígenas la principal es sin duda "El Nican Mopohua", atribuido al
escritor indio Antonio Valeriano, de cuya paternidad hoy día los mejores
investigadores ya no dudan (24). El Documento tiene una estructura poética y se
trata "de un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del
cristianismo de Nueva España, el cual sigue manteniendo un valor y una
actualidad ejemplar para la introducción a filosofías y teologías mexicanas,
así como para la praxis teológico y social y para la pastoral eclesiástica en
el México actual y en otros países de América" (25). Sin embargo, la
cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuanto en él es
revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue siendo discutido
con vehemencia.
El
documento de Antonio Valeriano fue dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso
de la Vega en 1649. "Es un texto complejo y simple a la vez quese
convirtió en el paradigma para otros relatos posteriores y que influye
decisivamente en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que
más destaca, como ya lo había expresado el historiador y nahuatlaco A. María
Garibay es el extraordinario mensaje de la maternidad espiritual de María,
principalmente hacia lo pobres y los desamparados" (26). Por todo ello, el
documento va estudiado en su contexto cultural, en "la configuración
literaria del acontecimiento guadalupano" (27) "teniendo presente las
reflexiones filosóficas y recensiones teológicas del acontecimiento
guadalupano" (28), y la "cosmovisión náhuatl (tolteca_azteca) y
cristiana. Cada palabra de los 218 versos del "Nican Mopohua" tiene
sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así como cristianas
respectivamente" (29). La complejidad y la amplitud de la cosmovisión
náhuatl y del profundo intento de inculturación cristiana por obra de los
misioneros son temas que necesitan un conocimiento y un estudio atento. Para
entenderlo hay que tener presente todos los datos que nos ofrecen las fuentes
históricas y literarias de los siglos XVI y XVII en la Nueva España (30).
En
la interpretación de las fuentes indígenas guadalupanas hay que tener en cuenta
también que estas no son "puras" en el sentido cultural y lingüístico
sino que proceden ya de indígenas cristianos o que han entrado en contacto con
el mundo cultural español y misionero. Estos contactos se reflejan en las
fuentes, sea en el contenido como en el lenguaje. Por ello, para entender estas
fuentes se debe tener presente el rico mundo literario náhuatl de temas
religiosos, filosóficos y de ciencias naturales producido por indígenas y por
españoles después de 1521. No hay que olvidar la procedencia humanista de
muchos frailes misioneros y de muchos conquistadores. Tal humanismo cristiano
se encontró con la sabiduría tradicional india. Antonio Valeriano es un ejemplo
(31). Frailes misioneros, conquistadores y sabios indígenas nos han legado
numerosas investigaciones lingüísticas y filológicas: "artes o gramáticas,
vocabularios, doctrinas cristianas, catecismos, sermonarios, devocionarios,
confesionarios, traducciones de la Biblia, anales y relatos orales,
compilaciones de cartas, poemas e himnos sagrados, textos sobre agricultura,
medicina, conjuros y hechizos, fiestas y bailes, educación y sociedad y
economía y otras obras a través de los siglos de la Colonia y de la Independencia
hasta los tiempos actuales en los que nuevo textos en náhuatl incluyen vocablos
e ideas especialmente diseñadas para significar conceptos hebraico_cristianos.
Esta rica literatura, largo tiempo desdeñada por los investigadores, es pródiga
en implicaciones en el contexto de la historia de las ideas y de procesos de
aculturación a nivel de las creencias y prácticas religiosas así como en ideas
modernas y filosóficas" (32). Estos principios y experiencias deben
tenerse presentes no solamente en el caso especifico del "Nican
Mopohua", sino también en la ricaliteratura escrita en lengua náhuatl
acerca del acontecimiento guadalupano (33).
Hay
que notar también que la lengua náhuatl es rica en expresiones literarias para
hablar poéticamente de la cosmovisión mesoamerícana y narrar hechos de su
historia. Esta lengua además era la lengua "franca" de Mesoamérica
usada por numerosos poetas, cronistas y literatos en tiempos antiguos y en los
tiempos inmediatamente posteriores al acontecimiento guadalupano. Los hechos y
el mensaje de la doctrina cristiana fueron también expresados en ella con la
misma metodología, los mismos acentos y el mismo desarrollo del pensamiento
filosófico de los antiguos "tlamatinime", los sabios mexicanos
creadores de cantos, crónicas y poesía. Este aspecto de la inculturación
náhuatl cristiana explica el estilo y el contenido de estos documentos
indígenas.
Llamamos
fuentes "mixtas indo_españolas o mestizas" a aquellas fuentes, donde
encontramos la presencia de un elemento mestizo determinante o una mezcla
cultural por razón de su autor, como en el caso de don Fernando de Alva
Ixtlilxóchitl (descendiente de español y de indígena); o porque los autores
firmantes del mismo documento son un indígena y un español, como en el Códice
"Escalada" (firmas del indio Antonio Valeriano y del español fray
Bernardino de Sahagún); por la lengua usada (nahuatl, como en el Códice
"Escalada", o por otros elementos como autor, composición o lengua
que indican la presencia de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente
indígena prehispánico, ni el español importado. Entre estas fuentes hemos
catalogado algunas de capital importancia, pero donde ya encontramos presente
un nuevo tipo de acercamiento y de juicio cultural, fruto de la nueva
situación. Entre ellos recordamos el "Nican Motecpana" de don
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el "Inim Huey Tlamahuizoltica", el
mapa de Alva Ixtlixóchitl, el "Inim Huey Tlatnahuizoltzin" [atribuido
a Juna González], el testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el
llamado Códice "Florentino" [de fray Bernardino de Sahagún], el
testimonio de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl respecto a favores a los
habitantes de Teotihuacán, y el importante Códice "Escalada" con un
testimonio guadalupano directo y una especie de "acta de defunción"
de Juan Diego, el vidente guadalupano (34).
En
relación a las fuentes españolas y europeas en general
Los
documentos del siglo XVI de "procedencia española" a favor de
Guadalupe son numerosos; pero también aquí nos encontramos con la misma problemática
de lectura de los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl
o en castellano.
La
mayor parte de los documentos presentados en apoyo del acontecimiento
guadalupano pertenecen a la segunda parte del siglo XVI y crecen cada vez más
hasta nuestros días. Frecuentemente estos documentos se refieren directa o
indirectamente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la capilla a Ella
dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la Ciudad de
México. Tales fuentes no siempre se refieren al hecho directo de las
apariciones; a veces se trata de documentos circunstanciales en los que se
recuerda "Guadalupe" de paso; otras veces estos documentos tienen
como objeto donaciones o actos de devoción guadalupana; otras se refieren a
cuestiones juridícas relativas al santuario de Guadalupe o a controversias
relacionadas con las apariciones y con el culto. En algunas no siempre aparece
con claridad una referencia a las apariciones o al vidente Juan Diego. También
aquí hay que estudiar el origen, el destinatario, el contexto y la finalidad
del documento para entender su propósito y alcance. De hecho algunos de estos
documentos no tienen como finalidad el tema guadalupano directo sino más bien
otras cuestiones; pero el hecho de una afirmación "guadalupana" en un
documento, que no tiene por objeto directo "Guadalupe", "Juan
Diego" o las apariciones, les da un mayor valor. En la citada obra
"El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego" han sido presentados
y analizados documentos "guadalupanos", todos pertenecientes a la
época que va a partir de la mitad del siglo XVI (hacia 1555 en adelante) y
llegan hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de
carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de
la época, algunas de especial valor (35), las Actas de Cabildo entre 1568 y
1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos
(36), peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por
parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XIII; documentos que muestran la
importancia del santuario de Guadalupe en el virreinato de la Nueva España; y
los testimonios de los jesuitas relativos a Santa María de Guadalupe. Nuevos
documentos, fruto de una investigación de archivo, están enriqueciendo los
estudios sobre la historicidad guadalupana y juandieguina. Entre ellos habría
que destacar los documentos hallados en el archivo del antiguo "Convento
del Corpus Christi" de la Ciudad de México y que se refieren a unas pruebas
legales de "pureza de sangre" y descendencia de caciques de dos
candidatas a la vida monacal. Tales documentos, aún inéditos en su totalidad
han sido el punto de partida para la investigación de la genealogía de Juan
Diego (37). La investigación en otro archivo desconocido hasta hace poco a los
investigadores, el del antiguo convento dominico de Chimalhuacán (fundado
1529), ha dado como resultado el hallazgo de un importante material relativo a
los primeros años de la conquista y a algunos protagonistas de la misma, tanto
indios como españoles. En este material aparece el entorno cultural y familiar
de Juan Diego, con estrechos vínculos con el lugar del convento y con la
fundación del mismo convento . La documentación "española" crece a
partir de finales del siglo XVI en documentos de índolemuy diversa. Esta
riqueza de fuentes no nos impide plantearnos algunos problemas como la falta de
documentos conocidos, anteriores a 1548, es decir pertenecientes a las dos
primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la tradición y el
resto de los documentos dan al acontecimiento guadalupano: ¿existen documentos
de estos primeros 20 años aún perdidos en archivos o bibliotecas? Los
antiaparicionistas esgrimen este "silencio" documental como su argumento
más fuerte; mientras que los aparicionistas ofrecen varias hipótesis para
explicarlo. De todas maneras habría que aplicar aquí el principio jurídico de
que el "silencio" no afirma ni niega nada. La cuestión está abierta
(39).
Las
fuentes "españolas o europeas" crecen a partir del segundo arzobispo
de México, el dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El
guadalupanismo de los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo
largo del siglo XVII "Guadalupe" se une cada vez más con la conciencia
católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la
base más fuerte de la identidad católica nacional mexicana. En este juicio
coinciden la mayor parte de los autores guadalupanos sea aparicionistas como
antiaparicíonistas. Como escribe un autor: "En términos socioculturales,
la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las
circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio; la reivindicación
de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y
de su participación de la esperanza de la salvación [...] La Virgen de
Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tornó en
elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza,
con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble
origen hispano_indio reflejaba la disposición sociocultural de los mestizos,
incluso de los criollos en la Nueva España..." (40).
En
la segunda mitad del siglo XVI, y con mayor fuerza a lo largo del siglo XVII,
la Guadalupe mexicana es llevada por los frailes misioneros y por los
pobladores españoles a lo largo de la geografía de la actual Latinoamérica:
desde el norte de México hasta Santa Fe de Argentina (de donde es patrona),
pasando por Guatemala, Perú, etc.
Unas
conclusiones y una reflexión a partir de los datos de esta historia Los
resultados del examen de las fuentes muestran una convergencia en lo esencial:
1.
Que en los comienzos de la presencia española en México, y precisamenteen el
valle del Anáhuac, después una conquista dramática y tras dolorosas divisiones
y contraposiciones en el seno del mundo político "nahuatl", en un
lugar significativo para el mundo indígena, en el cerro del Tepeyac, se levanta
en seguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe,
que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre (41). 2. Que con una
fuerza increíble la ermita de Guadalupe se convierte en punto de atracción
devocional, en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos
mundos hasta ese momento en dramática contraposición (42).
3.
En tomo a la primitiva ermita se desarrolla una "devotio" creciente,
ya sea de parte de los indios como de los españoles, criollos y mestizos, y que
ninguno __tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes__ pudieron
frenar. Esta "devotio" se convierte en el punto de convergencia de
los diferentes grupos, "la casa común de todos" que reconocen en
María, la "madre de Aquel por el que se vive" (como la llama el
"Nican Mopohua"), la Madre de todos.
4.
Esto viene progresivamente señalado por las fuentes: con más fuerza por las
indígenas y progresivamente por las españolas. Las indígenas hablan muy pronto
de las apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas
son más lentas al principio en las referencias juandieguinas y subrayan más el
centro del evento que es la mediación de la Virgen María. 5. Entre las fuentes,
la tradición oral entre los indígenas ocupa un lugar privilegiado (43).
6.
Las fuentes: orales, escritas, representaciones (pinturas, esculturas...) y
arqueológicas muestran como en tomo al hecho guadalupano se desarrolla una
creciente atención y "devoto", a la cual va íntimamente ligada la
veneración popular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado
como "embajador de la Virgen María". Las representaciones
iconográficas de las apariciones y de Juan Diego siguen cánones precisos que
encontramos en los primeros códices indígenas de la segunda mitad del 1500 y en
algunas estampas de los comienzos del 1600. Vemos a menudo a Juan Diego
representado con la aureola de santo; en los códices indígenas es presentado
con los signos reservados para lo sagrado; entre estas pinturas destaca el
fresco del convento franciscano de "Ozumba" (Estado de México) de los
primeros años del siglo XVII, donde se representa la historia de la primera
evangelización de México; en él se puede ver la aparición de la Virgen de Juan
Diego en el Tepeyac. Queda la duda si la parte referente a Guadalupe sea un
añadido posterior al resto. Sin embargo ello no le resta valor al testimonio.
Hay que subrayar también el hecho de que el mural se halla en el pórtico
exterior de uno de los más antiguos conventosfranciscanos y que en su iglesia
conventual uno de sus altares fue dedicado en el s. XVII a la Virgen de
Guadalupe.
7.
En los lugares vinculados a la vida de Juan Diego se conserva una memoria viva
entre los indígenas, ya a partir del siglo XVI, con signos crecientes de
veneración. Sobre el lugar donde la tradición decía que surgía su casa natal se
levantó una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han
confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o principios
del XVI debajo y en los aledaños del templo. Otro hecho significativo ya
constatado en el siglo XVII por un documento de la época es que era muy común
entre los indios del lugar bautizar a sus hijos con aquel nombre compuesto (no
muy común en otros lugares). El hecho que su tumba no haya sido aun encontrada
no despierta asombro, en cuanto que frecuentemente muchos sepulcros, también de
personajes importantes, tanto indígenas como españoles (conquistadores, obispos
y misioneros) permanecen anónimas (44). Actualmente se están realizando
excavaciones arqueológicas junto a la antigua "capilla" de indios en
Guadalupe; tal capilla fue construida en los primeros años del 1600 y es
diferente de la "ermita" o iglesia de la Virgen de Guadalupe; en
aquel lugar fueron encontradas algunas sepulturas. Parece ser también que una
"capilla" haya sido erigida sobre el lugar donde se levantaba la
casita de Juan Diego en el Tepeyac, no lejos de la ermita de la Virgen. La
tradición, que ya se recoge por escrito a mediados del siglo XVII, habla de que
Juan Diego se retiró a la "ermita". El hecho es normal en la
tradición cristiana, pero también lo era entre la indígena mexicana. Muchos
príncipes mexicanos y gente del pueblo cuando envejecían y no tenían fuerzas
para luchar en las guerras estimaban como un gran honor retirarse para servir
en los templos de su religión cumpliendo también los servicios más humildes.
Algunos continúan tal tradición después del bautismo retirándose a servir
iglesias y conventos. Muchas veces se llaman a sí mismos "pobres",
"mazehualtzin"; Juan Diego se llama a sí mismo de esta manera en
algunos documentos indígenas. Un caso típico conocido es el de don Femando
Cortés Ixtlixóchitl, cacique de Texcoco, que ayudó Cortés en la conquista y que
se retiró a vivir sirviendo en la iglesia de un convento. Se retira después a
Toluca. Parece también fundado el hecho que haya estado en el convento de San
Vicente Ferrer Chimalhuacán; según consta por algunos documentos de archivo. En
un inventario de la última década del s. XVIII o de la primera del XIX
conservado en dicho archivo se dice que hasta hacía poco se conservaba un
fresco o mural pintado en el lado del evangelio del presbiterio de la iglesia
conventual narrando su conversión cristiana; tal mural fue borrado en una
lamentable reestructuración del templo llevada a cabo bajo uno de los párrocos
de finales del s. XVIII y comienzos del XIX. Para algunos técnicos del INAH el
fresco se encontraría aún bajo el yeso blanco.
8.
Está todavía abierta la cuestión de los orígenes sociales de Juan Diego. Sí se
trata de un pobre indio en el sentido sociológico. La confusión arranca de la
interpretación de la traducción de Becerra Tanco (siglo XVII) del "Nican
Mopohua". En él se presenta a Juan Diego como "macehualtzintli
icnotlapatzintli", que Becerra Tanco traduce como "un indio plebeyo y
pobre, humilde y cándido". Por otra parte, la expresión enuncia un
lenguaje cortés y casi "protocolario" en el uso lingüístico de
notables indios, como se ve a través de otros documentos indígenas. La
expresión se podría por consiguiente traducir: "un indito, un pobre hombre
del pueblo" o "un indio, un noble pobrecito" (45).
10.
Los franciscanos al principio permanecieron más bien hostiles ante la
aceptación del culto de la Virgen de Guadalupe; hay que leer los motivos de tal
hostilidad a la luz de su conocida metodología misionera frente al mundo
cultural y religioso indígena y al miedo de un comprensible sincretismo (46).
11.
Las "Informaciones de 1666" es uno de los documentos más seguros, por
su naturaleza jurídica, por su objetivo, por su destinatario y por la calidad
de los testigos, sobre todo indios, que nos dan abundantes noticias
transmitidas por su tradición oral relativas al acontecimiento guadalupano y a
su paisano Juan Diego (47).
Es
innegable el profundo sentido mariano de la espiritualidad española que llega a
México a través de conquistadores y misioneros españoles. También es innegable
la devoción de muchos de ellos a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, en
España. Muchos de los conquistadores y misioneros de la primera hora procedían
de aquella región española. Tal devoción los acompaña. La Virgen
"pertenece" a la historia épica de la reconquista española; con
frecuencia en la conquista militar del Nuevo Mundo y en la "conquista
espiritual" del mismo, para usar el titulo del conocido libro de Robert
Ricard (48), les acompaña esta mentalidad que se muestra en devociones e
iconografías. En este sentido cabe el juicio de Richard Nebel de que la Virgen:
"era garante de sus victorias, tal como lo había sido en España"
(49). El mismo autor citado se pregunta: "¿por qué entonces la Virgen
deviene también en una figura central del cosmos religioso de los
conquistados?". ¿Fue sólo una función "compensatoria" o
"sustitutoria", como sugiere el autor citado? Nebel afirma que
"en términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe
permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su
aparición a un pobre indio la reivindicación de sus reclamos de respeto y de
reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la
esperanza de la salvación" (50). A nuestro parecer, y a la luz de la
documentación histórica y de la antropología religiosa, los indios
neobautizados veneran bajo la advocación de Virgen de Guadalupe la
personahistórica de María de Nazaret, Madre de Jesús, Verbo Encamado en su seno
(como lo indica claramente la iconografia del "ayate" guadalupano y
las indicaciones precisas de los documentos indígenas), y no simplemente la
transposición de un símbolo que podía tener ya desde sus comienzos un
significado ambiguo (51).
Para
los más antiguos documentos guadalupanos a nuestra disposición Guadalupe no es
una simple sustitución; fue un acontecimiento histórico, percibido como tal.
Tal historicidad llena de contenido un símbolo que hace razonable una práctica
y una devoción mariana de la envergadura de Guadalupe. El acontecimiento
guadalupano, por ello, afirma sin duda la catolicidad del anuncio cristiano y
la capacidad inculturadora del mismo llevada a cabo por los misioneros.
La
cultura de un pueblo, es decir la balanza de su historia, es la expresión
vivida de lo que ha construido el pueblo. Muchos documentos eclesiásticos de
los papas, a partir de León XIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir
del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX) hablan
del "catolicismo" como un rasgo característico del pueblo
latinoamericano: "En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anunciado,
presentando a la Virgen María como su realización más alta [de la Iglesia como
instrumento de comunión, Puebla n. 280_281].Desde los orígenes __en su
aparición y advocación de Guadalupe__ María constituyó el gran signo, de rostro
maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo con quienes
ella nos invita a entrar en comunión. María fue también la voz que impulsó a la
unión entre los hombres y los pueblos. Como el de Guadalupe, los otros
santuarios marianos del continente son signos del encuentro de la fe de la
Iglesia con la historia latinoamericana,(52). "Madre y educadora del
naciente pueblo latinoamericano, en Santa María de Guadalupe, a través del
Beato Juan Diego, se ofrece un gran ejemplo de Evangelización perfectamente
inculturada" (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 24) (53).
___________________________________________
NOTAS
(1)
Cf. los resultados de la reciente investigación histórica sobre el argumento
en: Fidel González Fernández, Eduardo Chávez Sánchez, José Luis Guerrero
Rosado, "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan
Diego",Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp. ISBN 970_07_1886_7. (2) III
CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de
Puebla", n. 282; n. 446; "simboliza luminosamente el Evangelio
encamado en nuestros pueblos": IV CONFERENCIA GENERAL. I)EL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, "Documentos de Santo Domingo", n. 15.
(3)
JUAN BAUTISTA MUÑOZ, "Memoria sobre las Apariciones y el Culto de Muestra
Señora de Guadalupe de México", en ERNESTO DE LA TORRE VILLAS Y RAMIRO
NAVARRO DE ANDA, "Testimonios Históricos Guadalupanos", Ed. FCE
México 1982, p. 692: disertación ante la Academia de la Historia que lo recibió
como miembro el 18 de abril de 1794; en ella se sostenía por primera vez, que
el Acontecimiento guadalupano carecía de fundamento histórico por el argumento
que desde entonces siempre se ha repetido: el silencio de quienes deberían
haber hablado. Muñoz ignoraba la mayor parte de los documentos guadalupanos.
Fray Servando Teresa de Mier se hallaba por entonces recluido en un convento de
Burgos. Este extravagante fraile dominico había predicado en México un sermón
guadalupano lleno de absurdos, como la identificación por parte de la antigua
mitología mexica de personajes míticos o dioses como divinizado Quetzalcóatl
con Santo Tomás o la de Jesucristo con Huitziopochtli, o que en la capa de
Santo Tomás se había pintado la imagen de la Virgen María y otras lindezas por
el estilo. Todo ello le había merecido un juicio por la Inquisición y su
destierro a España. El fraile entrará en contacto con Muñoz y se mostrará
antiguadalupano, mezclándose en la vida política de la insurgencia mexicana y
cambiando de opinión según como soplaban los vientos: sobre la compleja,
confusa y enredada personalidad del fraile con frecuentes mentiras en sus
escritos (llegó a escribir que había sido creado Nuncio del Papa en los nuevos
Estados de México y América y Arzobispo): cf. ALFONSO JUNCO, "El increible
fray Servando. Psicología y Epistolario", Ed. Jus (=Col. Figuras y
episodios de la historia de México, N. 66). México 1959. Joaquín García
Icazbalceta fíe un gran erudito, pero también profesaba una gran antipatía por
los indios: en 1883 el arzobispo de México Pelagio Labastida le pide su opinión
sobre Guadalupe y así escribe una famosa carta en la que se muestra dudoso
sobre Guadalupe: JOAQUIN GARCIA ICAZBALCETA, "Carta acerca del origen de la
imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México", publicada por orden del
arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, México 1896. Sobre
la historia de la historiografía antiaparícionista cf. F. GONZALEZ FERNANDEZ,
E. CHAVEZ SANCHEZ, J. L. GUERRERO ROSADO, "El encuentro de la Virgen de
Guadalupe y Juan Diego", pp. 3_2 5. Citaremos a continuación como:
"El encuentro...".
(4)
En 1995 apareció la obra de STAFFORD POO1, "Our Lady of Guadalupe. The
Origins and Sources of a Mexican Natioanal Symbol 1531_1797", The
University of Arizona Press, Tucson & London 1995. El autor sostiene,
comoya el título indica, el origen simbólico, religioso y nacional de Guadalupe
como instrumento del "criollismo", a partir de mediados del siglo
XVII para imponer su propia afirmación de poder de frente a los peninsulares
españoles y dar un fundamento religioso en el contexto católico del tiempo a
una "mexicanidad" que con el tiempo desembocaría en la Independencia.
Por lo tanto para ni las apariciones ni Juan Diego tendrían una base histórica;
serían simples símbolos fabricados que con el pasar del tiempo se impondrían en
la devoción y opinión pública mexicana como un hecho histórico. La obra que
contiene sin duda muchos elementos válidos. Sin embargo la tesis del autor parte
de una serie de tesis enunciadas a priori y que intenta demostrar de manera
forzada excluyendo todo documento contrario o interpretándolo de manera
parcial.
(5)
Entre estos autores se encuentra Joaquín García Icazlbalceta, el conocido
erudito mexicano del s. XIX, el cual no se cerrada al hecho en sí mismo:
"Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de
México, publicada por orden del arzobispo de México, Pelagio Antonio de
Labastida y Dávalos", México 1896. Son conocidos sus sentimientos poco
favorables al mundo indígena y las polémicas suscitadas por su carta así como
las dudas y contradicciones sobre algunos aspectos de su publicación. Cf. en
"El encuentro", pp. 10_12.
(6)
Cf. RICHARD NEBEL, "Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad
y transformación religiosa en México", Traducción del alemán por el Pbro.
Dr. Carlos Wamholtz Bustillos, arcipreste de la Insigne y Nacional Basílica de
Guadalupe, con la colaboración de la señora Irma Ochoa de Nebel, Fondo de Cultura
Económica, Primera edición en español 1995; primera reimpresión 1996; titulo
original: "Santa María Tonantzin de Guadalupe _Religiose Kontinuittit und
Trassformation in Mexiko", Neue Zeitschrifi fu Missionswissenschaft, 1992.
La obra apareció en alemán en 1992; cf. también: RICHARD NEBEL "Nican
Mopahua. Casmovisión Indígena e Inculturación cristiana", en HANS _ JUROEN
PRIEN (ed), "Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo
religioso en América y su elaboración metódica en la historiografía", Frankfurt
am Main: Vervuert, _ Madrid: Iberoamericana, 1998.
(7)
Pero el asunto llevaba años de preparación con algunas investigaciones de la
autoridad eclesiástica mexicana enviadas a la Santa Sede; lo demuestra un
documento fechado en 1658 y conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana,
fondo Chigiano: F IV 96 ff 16, titulado: "Historica narratia... imaginis
SS Virginis Mariae vulgo de Guadalupe in Indiis nuncupate quae Mexici, mirabili
modo... anno 1531 apparuit DD fr Joanni de Zumarraga". Sobre el iter de
aquellas Informaciones Cf. CONCGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, 184,
"Mexicana Canonizationis Seria Dei Ionnis Didaci Cuauhtlatoatzin Viri
Laici (14 74_1548), Positio superfamae santictatisvirtutibus, et cultu ab
immemorabili praestito ex officio concinata", Romae 1989, Doc. IX.
(8)
"Positio", Doc. X, 1.
(9)
"Positio", Doc. Xl, 5.
(10)
"Positio", Doc. XII, 9.
(11)
"Positio", Doc XII, 8.
(12)
Esta documentación presentada por los obispos mexicanos se encuentra aún
totalmente inédita, depositada en el archivo de la Congregación para las Causas
de los Santos (Vaticano).
(13)
Juan Pablo II concederá tal patronazgo, en parte ya concedido y declarará
"festividad" litúrgica el 12 de diciembre, en la Basílica de
Guadalupe en ocasión de la entrega del Documento Final del Sínodo Especial de
los Obispos para América, en enero de 1999.
(14)
Cf. "Positio", Doc XIII, 119. La Congregación para la Causa de los
Santos informó al entonces arzobispo de México, el cardenal Ernesto Corripio
Ahumada, de los pasos necesarios en tal sentido el 8 de junio de 1982: Carta S.
Congregación para la Causa de los Santos al cardenal Ernesto Corripio Ahumada
el 8 de junio de 1982, prot. N. 1408_3/1982. Fue nombrada entonces una comisión
histórica que preparó el material necesario en tales casos. El 19 de enero de
1984 se nombró un postulador en Roma y se llevó adelante el proceso canónico
ordinario exigido en tales casos desde el 7 de enero de 1984 hasta el 23 de
marzo de 1986. La Congregación Romana para la Causa de los Santos aprobó el camino
andado el 7 de abril de 1986. El primer postulador de la Causa fue el P.
Antonio Cairoli O.F.M. que seria sustituido después de su muerte por el P.
Paolo Molinari S.J.. en 1989. Tratándose de una causa inminentemente histórica
el trabajo fue realizado en este campo: Cf. Carta S. Congregación para la Causa
de los Santos al cardenal Ernesto Corripio Ahumada el 8 de junio de 1982, prot.
N. 1408_3/1982, pp. XVI_XXIV; XIX. Se llegó así a la preparación de una
"Positio" con los elementos necesarios para demostrar la historicidad
del Siervo de Dios Juan Diego, su "fama de santidad" y su fecundidad
eclesial. Esta "Positio" tiene sin duda el mérito de haber ofrecido
documentos importantes en tal sentido; sin embargo, dejaba sin resolver algunos
problemas de carácter histórico y ofrecía numerosas dudas desde un punto de
vista metodológico y de la critica histórica, como relevaron algunos
consultores historiadores (cfr "Relatio et Vota" de los consultores
historiadores del 30 de enero de 1990 y de los consultores teólogos del 30 de
marzo de 1990).
(15)
Nombró como presidente de la Comisión histórica al profesor de Historia
eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana, p. Fidel
González Fernández mccj, consultor de la misma Congregación vaticana y uno de
los consultores más críticos de la antigua "Positio". Dicha Comisión,
formada entre otros por el historiador mexicano Dr. Eduardo Chávez Sánchez y el
conocido estudioso guadalupano Lic. José Luis Guerrero Rosado, solicitó la
cooperación de unos 30 investigadores de diversas nacionalidades que aportaron
notablemente con sus datos en el estudio de la problemática. El p. F. González
expuso los resultados en un Congreso Extraordinario celebrado en el Dícasterio
Vaticano de los Santos el 28 de octubre de 1998, obteniendo un éxito positivo
en la resolución de las dudas presentadas sobre la problemática histórica.
(16)
Cf. "El encuentro", pp. 283_297.
(17)
Hemos visto la carta original en el Archivo de Chimalhuacán Chalco, Edo de
México, dentro de una documentación denominada Códice Teresa Franco, en honor
de la investigadora del INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia,
México), responsable de la reorganización y restauración de dicho archivo,
totalmente desconocido al público de los investigadores hasta hace pocos años.
Entre los restauradores destaca la labor del Lic. Augusto Vallejo de Villar,
que nos introdujo al Archivo y su documentación. Hemos transcrito dicha carta
en la obra: "El encuentro", pp. 283_284. Que sepamos es la primera
vez que se da a conocer.
(18)
Cf. FRAY BERNARDINO DE SAHAGUN, «Historia general de las Cosas de la Nueva
España», Ed. Porrúa (=Col. "Sepan Cuántos... N. 300), México 1982, pp.
18_19; FRAY GERONIMO DE MEND1ETA, "Historia Eclesiástica Indiana",
Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 46), México 1980 , p. 630; lo reproduce
literalmente también FRAY JUAN DE TORQUEMADA, "Monarquía Indiana",
Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 41, 42 y 43). Introducción de León
Portilla, México 1986, 3 vols., T. III, p. 449; otras causas de la escasez de
fuentes de archivo serán indicadas a lo largo de este escrito: cf. algunos
datos en "El encuentro", pp. 284_285: como robos, incendios
(recordamos el del Archivo del Cabildo de México de 1692, la legislación sobre
el papel, su reciclaje para usos comerciales etc.).
(19)
Cf. en ANGEL MARIA GARIBAY K.., «Fray Juan de Zumárraga y Juan Diego _ Elogio
Fúnebre», Ed. Bajo el signo de "ábside", México 1949, pp. 11_14. (20)
LUIS BECERRA TANCO, «Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de
Guadalupe», en ERNESTO DE LA
TORRE
VILLAR Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, «Testimonios históricos guadalupanos», Fondo
de Cultura Económica, México 1982, pp. 323_326. (21) FRAY DIEGO DURAN,
«Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme», Ed. Porrúa
(=Colección Biblioteca Porrúa N. 36 y 37), México 1967, 2 vols.: T. I, p. 6.
Abundan los testimonios sobre la destrucción de muchas antigüedades y códices
indígenas. Una lista de algunos de esos testimonios puede verse en ROBERT
RICARD, "La conquista espiritual de México", Fondo de Cultura
Económica, México, México, cd. de 1986, pp. 106_108; se citan los testimonios
de Sahagún, Durán, Mendieta, Dávila Padilla y Burgoa, entre otros.
(22)
MIGUEL LEON PORTILLA, "El destino de la palabra. De la oralidad y los
glifos mesoamericanos a la escritura
alfabética",
Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1996, pp. 19_71. (23) "E1
encuentro", pp. 143_189.
(24)
Cf. "El encuentro", pp. 143_189. Cf. la bibliografia crítica sobre
esta fuente en la obra citada. Además J L
GUERREO
O., "El Nican Mopohua Un intento de exégesis", Universidad Pontificia
de México, 2 vols., 1998: Editorial Realidad, Teoría y Práctica, Cuautitlán,
Estado de México 1998.
(25)
Richard Karl NEBEL, "Nican Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación
cristiana", 238.
(26)
NEBEL Ibidem, 236.
(27)
NEBEL, Ibidem, 238.
(28)
NEBEL, lbidem, 239.
(29)
NEBEL, Ibidem, 240.
(30)
En este sentido la obra que consideramos más importante sobre el asunto es la
citada del conocido estudioso guadalupano J. L. GUERRERO, "El Nican
Mopohua. Un intento de exégesis", Universidad Pontificia de México, 2
vols., 1998.
(31)
Antonio Valeriano (1520_1606), autor del "Nican Mopohua", era un
indígena de raza tecpaneca pura. El historiador eclesiástico mexicano, el
jesuita p. Cuevas, dice que era sobrino del emperador Moctezuma y que nació en
1520 en Azcapotzalco, población muy cercana al Tepeyac, pero vivió en México
desde 1526. A la edad de 13 años entró en cl colegio de Santa Cruz de
Tlatelolco, fundado por Zumárraga, primer obispo de México, inaugurado en 1533,
siendo así Valeriano uno de los estudiantes fundadores. Entre suscompañeros
latinos, como los llama Sahagún, y "fundadores" destacan: Martín
Jacobita, de Cuauhtitlán [el probable lugar de nacimiento de Juan Diego] y
amigo de Valeriano; Pedro de San Buenaventura, de Tlatilulcuo; Andrés Leonardo.
De ellos salieron entre otras obras: Códice de Chimalpopoca; Anales de
Cuauhtitlán; Anales, los Himnos de los dioses, el Relato de las Apariciones de
la Virgen de Guadalupe... Antonio Valeriano fue gobernador de Azcapotzalco
durante 35 años. Persona altamente dotada; fue el primer graduado en latín y
griego. Su padre fue contemporáneo de Juan Diego y él mismo lo fue también [de
modo que pudo escuchar de sus labios la historia guadalupana: tenía 11 años en
1531, año de las apariciones, y 28 en 1548, fecha de la muerte de Juan Diego].
Adquirió una gran autoridad entre indios y españoles como hombre honrado y erudito
y de él decía el obispo Fuenleal que "era tan hábil y capaz que hacía gran
ventaja a los españoles". Sahagún lo califica como "el principal y
más sabio" (entre los alumnos de aquella escuela). Fue honrado también con
honores y cargos por el rey de España Felipe II. Escribe su relato sobre
Guadalupe cuando aún vivían muchos de los testigos del acontecimiento; su firma
aparece en el Códice guadalupano "Escalada". Cf. "Enciclopedia
Guadalupana", dirigida por Xavier Escalada, México 1995: Voz "Antonio
Valeriano", pp. 49_50.
(32)
NEBEL, Ibidem, 244.
(33)
NEBEI., Ibidem, 245.
(34)
"El encuentro", pp.329_352.
(35)
Destaca una especie de diario del 1619 de la monja Ana de Cristo, compañera de
la primera monja fundadora de un convento en las islas Filipinas, Jerónima de
la Asunción: cf. en "El encuentro" p. 399. (36) Como la Virgen de
Echave del 1606. el mural del convento de Ozumba de principios del s. XVII y el
grabado de Stradanus del 1622: cf. "El encuentro", pp.395_400.
(37)
Los estudios sobre la genealogía del indio vidente no han sido todavía
publicados en el momento de redacción de estas notas. (38) El archivo, hoy
propiedad de la parroquia de San Vicente Ferrer de Chímalhuacán, fue
reorganizado y restaurado por miembros del INAH [Instituto Nacional de
Antropología e Historia de México]. Entre los documentos guadalupanos destacan:
un poema inédito latino sobre María de Guadalupe [Ramo Album Códice], algunos
sermones guadalupanos, correspondencia del investigador y erudito guadalupano
del s. XVIII, Boturini y otros documentos indirectos guadalupanos de la primera
época del convento en los que se nos confirman noticias y nos dan base para
lareconstrucción de la genealogía y estudios sobre la procedencia de Juan
Diego. (39) Hemos afrontado el problema en "El encuentro", pp. 23
5_277, ofreciendo varias hipótesis. Un aspecto que podría ayudar también a
explicar la falta de muchos documentos de archivo o los vacíos de archivo de
esta época es la llamada "crisis del papel" que invistió a la Nueva
España durante mucho tiempo, debido a la política prohibicionista de la Corona
y que obligó como algo normal a la reutilización del papel ya usado, incluso de
documentos de archivo, para nuevos usos sea en el comercio como en la
escritura.
(40)
NEBEL, Ibidem, 237_23 8: "La que antes era la banderas de los
conquistadores españoles se volcó contra ellos en la guerras de independencias.
'¡Viva la Virgen de Guadalupe y mueran los gachupines!' era uno de los gritos
de batalla de las hueste rebeldes. Así, la Virgen se transforma en un símbolo
de la continuidad de la vida y de las culturas en México. Representa un punto
culminante de las fuerzas religiosas y creadoras de la nación mexicana. Por eso
no es sorprendente que haya sido punto de parada de movimientos sociales,
culturales, religiosos y políticos, que ya desde el siglo XVII favorecieron en
buen grado, tanto su evolución hacia la independencia de España, la madre
patria, como el surgimiento de una conciencia nacional 'mexicana'".
(41)
Sobre los orígenes mexicanos de este nombre extremeño_español dado a la Virgen
mexicana existen teorías divergentes: desde quiénes sostienen que fue la
corrupción castellana de un nombre indígena hasta la teoría más común que el
nombre fue explícitamente elegido (como aparece ya en el "Nican
Mopohua") para dejar claro que se trataba de la Virgen Maña, venerada por
los recién llegados españoles (buena parte de ellos extremeños) bajo aquella
advocación tan querida para ellos, y no de una representación de un culto
prehispánico: cf. S.L. GUERRERO, "El Nican Mopohua Un intento de
exégesis", vol. II, p. 585_589.
(42)
Tal contraposición, irreconciliable humanamente, era reconocida por: FRAY
TORIBIO DE BENAVENTE MOLTOLINIA, "Memoriales...", p. 31. (43) Cf.
ejemplo de la tradición totonaca (México), recogida por el estudioso p. Ismael
Olmedo, en "El encuentro", pp. 289_291. (44) VICENTE DE PAULA
ANDRADE, "Estudio Histórico sobre la Leyenda Guadalupana", 1908, en
"Positio", I, pp. 173_ 177.
(45)
J. L., GUERRERO, "El Nican Mopohua Un intento de exégesis". México
1996, 101405, 117.
(46)
Entre los muchos ejemplos que se podrían poner, baste recordar la actitud iconoclasta
de fray Diego de Landa, provincial franciscano, misionero y obispo de Yucatán
(muere en 1579), gran defensor de los indios y al mismo tiempo figura muy
controvertida. Fue uno de los impulsadores en Yucatán del proceso contra
nativos idólatras, ordenando también la destrucción de códices, libros y
esculturas mayas para borrar toda idolatría: cf. LOPETEGUI, sj _ ZIIJBILLAGA
s.j., "Historia de la Iglesia en la América española. Desde el
descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX", BAC, Madrid 1965,
pp.498_499.
(47)
La intención de incoar un verdadero proceso canónico de beatificación en el
sentido actual comienza a abrirse camino a finales del s. XVII. Los intentos
del guadalupanista Boturini en ese sentido a mediados del s. XVIII, se basan en
la base de una "fama sanctitatis" popular de Juan Diego,
especialmente entre la población india pero también en la española_criolla. Tal
fama parece ser precedente a los conocidos decretos de Urbano VIII sobre el
culto a los santos (1634). Sin embargo, tales disposiciones cooperaron a
suspender cautelosamente formas explícitas de culto, pero sin llegar nunca a
erradicarlo de la mentalidad popular, como lo demuestran los numerosos
documentos de la segunda mitad del siglo XVII en adelante. (48) Robert, RICARD "La
conquista espiritual de México", trad. española FCE, México 1986.
(49)
NEBEL, Ibidem, 237.
(50)
NEBEL, Ibidem, 237.
(51)'
El titulo de la obra de Richard NEBEL, "Santa María Tonantzin. Virgen de
Guadalupe. Transformación y continuidad religiosa en México", México 1995,
mantiene esta posición ambigua. (52) III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO, "Documentos de Puebla", n. 282; n. 446;
"simboliza luminosamente el Evangelio encarnado en nuestros pueblos".
(53)
CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Santo
Domingo", n. 15.
ZS99121910
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